Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas, por Melanie Joy

La autora de este libro nos presenta el Sistema carnista, es decir, la ideología y prácticas en la sociedad que permiten la explotación de los animales para el consumo humano. Este sistema hace que la relación que establecemos con el resto de animales esté condicionada. No escogemos qué animales comemos y cuáles no por motivos lógicos, ni por sus características físicas, sino que aceptamos unas premisas que nos vienen culturalmente impuestas.

Para poder ejercer la violencia sobre los animales a la que se ven sometidos en este sistema, es necesario que no seamos plenamente conscientes de lo que ocurre. Por ello, el sistema se encargará mediante diferentes herramientas ideológicas y físicas de ocultarse.
Este es el caso de toda la justificación que se ha construido alrededor del hecho de comer carne. Esta acción se nos presenta como algo moralmente neutro, algo que es Natural, Normal y Necesario –las 3 N del carnismo, falacias justificadoras-. Además, atribuimos características negativas (y erróneas) a los animales que nos comemos –no son empáticos, son sucios, son tontos y holgazanes- para evitar empatizar con ellos, pues de otra forma no seríamos capaces de comérnoslos.

Una forma muy efectiva de evitar empatizar con los animales considerados “de granja” es lo que la autora denomina como triada cognitiva:
– Cosificarlos: se perpetúa y refuerza mediante el lenguaje, por ejemplo, desconectando la carne con el animal del que proviene, no decimos cerdo sino bacon. La cosificación se materializa mediante la legislación, ya que los animales son considerados y tratados a nivel legal como propiedades. (En este punto hacemos una pequeña matización, pues no sólo se trata de una cosificación, sino que la carne de los animales es producto de un sistema de producción capitalista, en el que la carne, como producto final, es totalmente separado de su proceso de producción, lo que se conoce como fetichización de la mercancía. De esta forma, al consumir los productos, no podemos establecer ninguna conexión con los animales, trabajadores, y demás condiciones de explotación del proceso de producción).
Desindividualización: es una abstracción de los animales en la que concebimos a seres individuales únicamente en términos de identidad de grupo únicamente. Un ejemplo de esto es el uso de números para los animales (como si fueran mera mercancía).
Dicotomización: se refiere al establecimiento de las dos principales categorías de animales que se manejan en el sistema carnista, comestibles y no comestibles. Estas categorías instauradas en base a información escasa o errónea facilita la justificación a partir de premisas falsas.

Además, estas herramientas psicológicas están totalmente amparadas institucionalmente y por figuras consideradas de autoridad, como científicas o educadoras. Pero las primeras interesadas en perpetuar el sistema carnista y la masacre animal son las empresas agroganaderas.

Estas empresas son tan poderosas que manipulan a su favor la legislación, los medios de comunicación y difuminan la línea entre lo privado y el ámbito público (gubernamental) mediante sobornos o las conocidas puertas giratorias.

Son narrados también algunos de los muchos horrores a los que están sometidos los animales no humanos en este sistema carnista, desde las castraciones marcajes y descuernes sin anestesia que sufren los terneros, las deformaciones, roturas y dolor crónico de las patas de los pollos y los pavos al ser obligados a engordar a un ritmo tan frenético (para hacernos una idea, el engorde de estos animales en correspondencia con el ser humano sería como si un niño de 2 años pesara 158 kg) hasta los prolapsos uterinos y traumas emocionales de gallinas y vacas respectivamente.

Pero, aunque obviamente los animales no humanos considerados alimento son los que más sufren este sistema, no son los únicos. Los daños colaterales que esta industria genera en los trabajadores son inmensos. Aparte de sufrir enfermedades respiratorias y disfunciones reproductivas y neurológicas, muchos sufren trastornos post-traumáticos, adicciones a drogas y están relacionados con episodios de violencia a todos los niveles, especialmente violencia machista. Las condiciones laborales en los mataderos son tan duras que este trabajo es considerado el trabajo industrial más peligroso y violento en EEUU.

Las personas que viven cerca de las explotaciones ganaderas sufren numerosas intoxicaciones y enfermedades crónicas, así como los consumidores de carne, al ingerir hormonas sintéticas, pesticidas, herbicidas y fungicidas tóxicos, antibióticos, cepas de microorganismos potencialmente mortales y carne contaminada con heces, tierra y pelo.

Y por último tenemos al planeta, fuertemente contaminado por esta industria, que causa pérdida de biodiversidad, deforestación, erosión,… El 70% de la superficie del Amazonas que ha sido convertido en cultivo está destinado a la alimentación de ganado.

En definitiva, el sistema carnista no beneficia más que a quienes se enriquecen a costa de la explotación animal y humana poniendo por delante en todo momento el beneficio económico. Y no está aislado del resto de sistemas e ideologías opresivas, sino que se entrelaza con éstos y se retroalimentan.

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Sobre la génesis del especismo: hacia un enfoque político de la relación humano-animal, por Marco Maurizi

La ambigüedad del especismo

Después de la publicación del libro más famoso de Peter Singer “Liberación Animal” la palabra especismo se ha reconocido en gran medida por el Movimiento por los Derechos de los Animales. Incluso muchos activistas de los derechos de los animales que no han leído la obra, hoy en día secundan sus postulados.

La liberación animal define al especismo como el privilegio moral dado a su propia especie. Es decir, asumimos que los intereses de los animales humanos son más importantes que los de animales no humanos. Esa es la definición teórica de especismo. Pero el propio Singer introduce una descripción histórica de los orígenes del especismo en su libro; sus fuentes son pobres pero él astutamente maneja citas de Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Descartes y Kant para desvelar la naturaleza especista de la civilización occidental.

Sin embargo, el especismo es una práctica y no sólo un prejuicio moral: tiene una parte material y no sólo ideológica. No está claro si Singer lo describe como una práctica histórica o como una ideología surgida de las diferentes sociedades humanas que servía de justificación de la actitud hacia los animales. Supongo que la falacia del especismo de Singer es que no hace tal distinción, porque no puede. En primer lugar, porque no parece verlo. En su breve historia del especismo, Singer simplemente yuxtapone las ideas de los filósofos y el tratamiento material reservado a los animales como si éste fuera producido por los primeros. Pero la verdadera razón de tal confusión e inversión de los aspectos materiales e ideales del especismo es que el punto de partida de Singer es la abstracción de la ética filosófica más que la concreción de la historia y la política. Singer suprime la distinción entre la parte material e ideológica para presentar a nuestra sociedad moderna y sus valores como algo “dado”, porque la teoría moral abstracta sólo tiene sentido en un mundo abstracto y estático. Los principios universales no pueden aplicarse a un mundo en perpetuo cambio. Esto es evidente cuando pensamos que Singer no está predicando nuevos valores morales, sino simplemente afirmando que nuestra sociedad se contradice si no extiende sus valores ya existentes a los animales no humanos.

En una palabra: el verdadero problema del antiespecismo es que carece de entendimiento histórico de la sociedad humana y carece de toda comprensión social de la historia humana.

Esto puede parecer un juego de palabras pero no lo es. La teoría moral no está interesada en los condicionamientos históricos y sociales del ser humano. Singer es, por supuesto, consciente de que tales condicionamientos ocurren y su propia teoría moral sólo es posible bajo ciertas circunstancias históricas. Si la categoría de “especies” se elaboró por primera vez en los años 70 y no en la antigua Grecia es sólo porque la sociedad moderna forjó los conceptos de “derechos universales” e “igualitarismo”, mientras que Pitágoras estaba más preocupado en no comer las almas de sus amigos muertos. Singer simplemente demuestra lo ilógico de no extender tales conceptos a animales no humanos una vez que la civilización occidental ya ha impuesto sus valores -y su hegemonía económica y política- en todo el mundo. Por consiguiente, muchos activistas por los derechos animales parecen no estar preocupados por tal hegemonía, simplemente la aceptan como algo dado. Los valores morales con los que juegan no son cuestionados, sus orígenes no son analizados.

La historia podría decirnos cuándo empezó el especismo. Una mirada crítica de la sociedad podría decirnos cómo. Los antiespecistas “apolíticos” tienen motivos para no abordar estas cuestiones: su teoría sólo funciona cuando las obviamos. Estos dos errores también pueden expresarse resumidamente en la falta de toda comprensión política de la historia humana y la sociedad. No sorprende que muchos activistas de los derechos animales descarten una transformación política global, alegando que la liberación animal es una cuestión moral que concierte a todo el mundo sin importar el lugar, el espacio o el tiempo. De acuerdo con esta visión, los cazadores polares y los policías de Nueva York deberían seguir una dieta vegana y abogar por los derechos de los animales, aunque implique que los primeros tengan que cultivar plantas en el hielo.

¿Cuándo surge el especismo?

Entonces, ¿cuándo empezó el especismo? Como ya he señalado, es una cuestión ambigua, ya que abarca la parte material e ideológica: por un lado, el especismo es la praxis del uso del animal para nuestras necesidades, convirtiéndolas en meras “cosas”. Pero este proceso de reificación implica un lado ideológico, es decir, la justificación ideológica de que los animales son realmente cosas a nuestra disposición.

¿Qué sucede si miramos la historia real y tratamos de rastrear el origen del especismo?Puesto que Singer definió el especismo como la “ideología” de una “especie dominante”, la primera pregunta es: ¿cuándo nos convertimos en una especie “dominante”? ¿Es la herencia de nuestros antepasados? ¿Quién fue el primer homínido especista?

1. La dominación como praxis

Podemos retrotraernos hasta el Australopitecos, que apenas podía cazar y podía ser cazado por otros depredadores. Sabemos que podía matar animales pequeños, y que también se alimentaba de animales muertos. Su actitud hacia la naturaleza no es apenas diferente de la de otros homínidos, aunque probablemente comenzó a desarrollar materiales y herramientas de piedra. Otros antepasados, como el Homo Erectus y el Neanderthal, desarrollaron habilidades de caza, principalmente basadas en su creciente inteligencia y cooperación. Eran depredadores peligrosos que lograron superar a su inferioridad física. Pero esto no los convirtió en “animales dominantes”. Tampoco su poder y su inteligencia les hicieron creer que eran “mejores”, “más importantes” o incluso “diferentes” de los animales que mataban. Se cuestiona si tales homínidos pre-Sapiens tenían las habilidades simbólicas necesarias para afirmar su “valor intrínseco” frente a los demás animales. En cualquier caso, la evidencia proporcionada por las sociedades recolectoras y cazadoras es que la caza es se convirtió en una práctica sagrada precedida de un ritual: pedían perdón por el asesinato de los animales. No podían salir a cazar y disparar a todo lo que se movía. Aunque las ideas mágicas y religiosas seguramente ayudaron a trazar una línea entre la autoconsciencia del hombre y su percepción de otros animales, la actitud de los cazadores hacia sus víctimas parece caracterizarse en esta etapa social por una mezcla de compasión y culpa. Los cazadores debían creer que la caza es un regalo del propio animal, un sacrificio.

La cacería en sí es parte de un ritual mágico en el que el cazador y el cazado son pares; es el fenómeno que Mercea Eliade llamó “solidaridad mística”. No sirve de nada que estas ideas sirvieran de excusa a una praxis especista, porque la magia no es una cosmovisión ideológica. Es la primera aproximación de la mente humana a la realidad, la primera descripción simbólica de ella, la erupción del significado: es la ciencia, la religión y el arte formados en uno. Sería inútil argumentar que el cazador prehistórico está mintiendo o fingiendo: realmente ve el mundo como un sistema de fuerzas visibles e invisibles, entre lo sagrado y lo profano, y tales dualismos crean una división más fuerte que la que existe entre animales humanos y no humanos.

Por lo tanto, podemos rechazar fácilmente la idea de que nuestro dominio sobre la naturaleza es “natural” e intrínseco en nuestra especie. Debemos asumir que nos hemos convertido en animales dominantes en cierta fase de la evolución del Homo sapiens, ya que nuestra dominación de la naturaleza necesitaba de un sistema simbólico y social para superar el cosmos mágico de las sociedades cazadoras, donde matar y ser matado se daba con las mismas posibilidades en animales y humanos.

Si asumimos que los sistemas tribales totémicos todavía estaban basados en la identificación con el animal, el desarrollo cultural del especismo tuvo que darse mucho más tarde. Es por eso por lo que los anarco-primitivistas como John Zerzan sugieren que el dominio del ser humano sobre la naturaleza comenzó más tarde, durante la época del Neolítico, con la “invención” de la agricultura y la domesticación. Aunque no todos están de acuerdo con Zerzan y consideran su análisis de la civilización demasiado simplista y generalizado, lo cierto es que él puso de relieve el verdadero problema.

La práctica de domesticar plantas y animales fue el paso que hizo posible cambiar las condiciones en las que vivíamos, para convertirlas en una ampliación de nuestras propias necesidades. Con la “revolución neolítica”, el ser humano desarrolla una relación diferente con su contraparte no humana: si las sociedades cazadoras del paleolítico ejercían cierta violencia sobre la naturaleza, las aldeas neolíticas impusieron un control sistemático sobre el ciclo biológico de otras especies. Esta relación unilateral -en la que la existencia de una de las partes del binomio se somete a la otra- es lo que se suele llamar dominación. Tal esclavitud de la naturaleza no humana es la condición sine qua non del especismo, es decir, la base material sobre la que los seres humanos pueden considerarse a sí mismos “creadores del especismo”. Se produce un control consciente de la naturaleza, el ser humano la reproduce y la objetiviza.

También es destacable que tal paso fue seguido de una sorprendente aceleración en la evolución humana: entre los años 8000 y 3000 a.C, las estructuras políticas, económicas, científicas y tecnológicas de la civilización tal y como las conocemos se instauraron. Un orden jerárquico dominado por los hombres, en el que la religión y la ciencia justificaban su supremacía. La historia, desde sus inicios, fue la historia de la dominación. Desde cierto punto de vista, podemos suponer que la era neolítica aún no ha terminado.

2. La dominación como ideología

Volveremos sobre estas conclusiones más adelante. Si la revolución neolítica sentó las bases de nuestro dominio sobre la naturaleza, produjo en consecuencia la posibilidad material de la existencia de la ideología especista, no de la ideología de forma inmediata. El elemento ideológico del especismo apareció más tarde en la historia, pero debemos preguntarnos cuándo surgió entonces.

Si creemos, al igual que Singer, que el especismo es el privilegio moral dado a nuestra especie, debemos asumir que todas las sociedades humanas que practicaban la esclavitud o el sacrificio humano no eran especistas. Pero resulta que el especismo es un fenómeno bastante reciente. Los aztecas solían matar y alimentarse de personas, aunque adoraran a su rey como un Dios humano; los criterios morales de Singer habrían sido un buen argumento a favor del canibalismo azteca.

El especismo es una ideología universal: necesita un concepto universal de especie, de modo que podamos aunar de un lado a todos los seres humanos bajo el concepto “ser humano” y del otro lado todos los animales no-humanos bajo el concepto de “animal”. El razonamiento de Singer sólo tiene sentido si esta distinción se establece históricamente y se convierte en la base de la racionalidad misma.

Como Erich Fromm argumentó en su obra Anatomy of Human Destructiveness, la pérdida de la primordial de instintos (como el debilitamiento del olfato debido a la postura erguida) hace difícil establecer una identidad inmediata entre el homo sapiens y otros seres humanos; si la identidad depende de la pertenencia a una tribu, está claro que los seres humanos de otra tribu pueden ser -y ha sido así a menudo- percibidos como no-humanos. La identidad como especie es una identidad conceptual que presupone un alto grado de abstracción. Incluso cuando alcanzamos tal nivel de abstracción todavía podemos pasar por alto muchas cosas. Aristóteles había concebido la idea del “ser humano” pero había hecho una distinción entre seres humanos libres y esclavos. Es sólo posteriormente cuando la idea de que todos los seres humanos somos iguales tomó significado, y fue sólo con la llegada de la Ilustración cuando tal idea adquirió dimensiones políticas.

Por otro lado, el hecho de que todos los animales no humanos deban integrarse en el concepto de “animal” también es problemático. Si el concepto de ser humano aún no se ha establecido (y hemos visto que se necesita mucho tiempo para que suceda), el concepto animal es también variable. Tal distinción se vuelve más clara cuando se hace universal la idea de ser humano. Y éste es exactamente el caso. Para Aristóteles existía una nexo entre la razón animal y la de otros animales. Para la cristiandad tal nexo se volvió más débil y ya con el mecanismo cartesiano moderno -con la posible excepción de materialistas como La Mettrie- tal idea estaba definitivamente enterrada.

¿Cómo surge el especismo?

Ya hemos visto que existe una cuestión problemática acerca del especismo, las partes que lo componen, material e ideológica, conforman una unidad un quiasma: la práctica la explotación de los animales comenzó cuando no nos definíamos como diferentes. Comenzamos a reclamar nuestro dominio sobre ellos en la medida en que ya no podemos percibirlos como compañeros. Esta percepción no tiene en cuenta el hecho crucial de que el ser humano es un animal también. La pregunta correcta no sólo debería ser: ¿cuándo comenzamos a oprimir a los demás animales? sino también ¿en qué momento olvidamos que los seres humanos también somos animales?

Por lo tanto, tener una comprensión histórica de la sociedad humana no significa simplemente creer que la sociedad humana se desarrolla en abstracto, sino que la transformación histórica es esencial para ella. La historia es crucial para los seres humanos, es de hecho una parte importante de su naturaleza. Del mismo modo que los primeros homínidos caminaron por la Tierra, la evolución humana empezó a correr salvaje. La cultura humana, el producto de nuestro trabajo e inteligencia, se desarrolló a un ritmo que la naturaleza no conocía hasta la aparición de nuestra especie. Marx y Engels escribieron en la Ideología Alemana: “Los hombres pueden distinguirse de los animales por la conciencia, por la religión o por cualquier otra cosa que se quiera. Pero ellos mismos empiezan a distinguirse de los animales tan pronto como comienzan a producir sus medios de subsistencia, un paso que está condicionado por su organización física. Al producir sus medios de subsistencia los hombres están produciendo indirectamente su vida material”. La creación del ser humano es algo que sólo a través de este proceso puede darse. La historia es el lugar donde se produce la auto-realización: el espíritu humano, la cultura humana son elementos creados e históricamente configurados. Cuando Marx y Engels dicen que el ser humano es “diferente” al animal, no están hablando de una diferencia ontológica, universal y estática; más bien están hablando de una actividad diferenciada. Los seres humanos se diferencian de los otros animales a través de la historia. La historia es el acto que nos caracteriza frente a los animales no humanos. Por un lado, esta distinción es real en tanto en cuanto modificamos permanentemente a nosotros mismos y al medio que nos rodea mediante nuestro trabajo. Por otro lado, es una ilusión, porque somos animales, parte de la naturaleza, seres materiales. El espíritu que hemos construido es una mentira. Pero esto demuestra una vez más la innegable singularidad del ser humano: el animal que olvida ser un animal. Nuestra historia es la historia del olvido.

La primera expresión cultural del espíritu humano se relaciona con la magia y al animismo. La magia no creó la disociación entre nuestra mente y el mundo exterior, pero fue la primera expresión de una escisión que ya se había producido. La magia implica la idea de fuerzas invisibles, escondidas en la naturaleza que percibimos; estas fuerzas supracorpóreas explicaban los fenómenos naturales y hacían posible que el mago trabajara con ellas. Es el comienzo de la ilusión espiritual, pero también el comienzo de una primera explicación de la naturaleza, pues la magia se convirtió en la religión, en el arte y en la ciencia al mismo tiempo.

Sin embargo, como ya hemos expuesto, la magia no generó la división entre lo humano y lo no humano, aunque fue el comienzo del proceso histórico que lo condujo. La magia como tal no produjo tal división porque ella opera a través de la ley de la semejanza. Tal como lo expresó Marcel Mauss, el principio de la magia es: “uno es todo, todo es uno”, “la naturaleza triunfa sobre la naturaleza”. La magia expresó el comienzo del olvido pero no lo causó. Es probable que ese olvido fuera de hecho gradualmente (auto) infligido al ser humano a través de la educación, la restricción sexual y el trabajo alienado. La pregunta acerca de cuándo sucedió todo esto es, por tanto, inseparable de la pregunta cómo, es decir, de la cuestión sobre nuestra historia como sociedad.

No debemos olvidar que el ser humano es entre otras cosas un animal social y que el cambio histórico es sólo comprensible como transformación social. La idea de Marx de que los seres humanos producen la base material de su existencia sólo tiene sentido cuando consideramos a los seres humanos en la sociedad, a los seres humanos reales, no a individuos aislados, a los cuales frecuenta con insistencia la filosofía moral. Si nos centramos en estos seres humanos reales, concretos, vemos que la producción del mundo material siempre ha estado unida a sus propias limitaciones. Siempre que la sociedad establece unas determinadas reglas, puede volver a producirse a través de ellas, de forma que todo el mundo participa en su producción. A pesar de que este tipo de orden social implica una especie de prominencia del colectivo sobre el individuo, la primera de las sociedades humanas se caracterizaba probablemente por un igualitarismo difuso. Cuando estas sociedades se organizaron en “tribus” y luego en “jefaturas”, el orden social se volvió cada vez más jerárquico y centralizado: una autoridad central, religiosa y política al mismo tiempo que comenzó a organizar la distribución de los recursos económicos. La restricción social, la religión y la autoridad contribuyeron a hacer que los seres humanos aceptaran un orden desigual, y las reglas sociales comenzaron a ser impuestas desde este orden jerárquico a los individuos que las interiorizaron como normales. Por lo tanto, el poder social no es una cuestión exclusivamente de fuerza o violencia: sus principios básicos son el control que algunos individuos ejercen sobre la vida de otros. Y esto es exactamente la misma estructura de dominación sobre la naturaleza. Es interesante ver que nuestro control sobre la naturaleza – algo que ya hemos identificado con la domesticación neolítica de animales y plantas – surge y se convierte en el modo regular de producción al mismo tiempo que se asienta definitivamente la lucha de clases y el nacimiento de estados primitivos.

En los primeros estados, la autoridad central religiosa y política se convierte en una institución que no sólo coordina los esfuerzos económicos de la sociedad, sino que saca beneficios de ella. Si bien la mayoría de individuos producen materialmente los medios de subsistencia, el Estado almacena los productos de la agricultura y alimenta a los que no trabajan (la élite política y religiosa) o a aquellos cuyo trabajo no produce alimentos, como por ejemplo los productos de los trabajadores de la metalurgia que beneficiaban a la élite y la reforzaban.

El templo – donde se almacenan los recursos para su redistribución – es el punto axial de todo el proceso. La autoridad de la jefatura se desintegra y el poder se vuelve impersonal. Al mismo tiempo, el Estado encarna la idea de la trascendencia religiosa: el producto del antagonismo social se impone a la sociedad como un ser en sí mismo.

La magia, que comenzó como una forma de comprender el mundo, se transformó lentamente en religiones y se convirtió en una manera de contener la crítica social. De hecho, la magia tenía una parte de manipulación y se conformaba igualmente como un intento de dominar el mundo exterior. Pero sus efectos eran ridículos en comparación con las religiones estatales posteriores que eventualmente adoptaron la visión patriarcal de un dominio trascendental sobre la naturaleza. Aunque la religión pudo haber ofrecido las herramientas espirituales necesarias para forzar al pueblo a trabajar para otros, tal desarrollo social seguramente implicaba cierta cantidad de violencia externa. La primera ciudad y figuras como guardianes y soldados fueron inventadas para proteger la riqueza de la gente y no para proteger a la gente.

El lado ideológico del especismo – es decir, su justificación ideológica – fue un subproducto de la institucionalización de la religión y, como tal, era un proceso que implicaba constricción y represión. Pero el lado material del especismo tampoco fue un fenómeno divertido para los seres humanos. La acumulación de capital y la división del trabajo aumentaron la tasa de explotación de personas y animales. Sólo cuando alguien puede sacar provecho de ellos, los animales se convierten en cosas y en los seres humanos en esclavos. Esto no significa que los reyes mesopotámicos realmente vieron a sus bueyes como meras cosas. Sin embargo, el buey como yugo fue una precondición de la existencia del Estado mesopotámico, ya que posibilitó la necesaria acumulación de excedentes para alimentar a la burocracia estatal.

Una vez que los animales se convierten en engranaje en la maquinaria de dominio, están subyugados no al ser humano, sino a las necesidades del Estado. Sólo cuando se crea una jerarquía intrínseca a la sociedad podemos hablar de una jerarquía en las relaciones humano-animal: los humanos controlan a los humanos que controlan animales. Es un proceso dialéctico. Si es cierto que la esclavitud de ciertos animales, como los bueyes, hizo posible la esclavitud de los humanos, desde el otro lado, la esclavitud humana reforzó la distancia entre la cima de la pirámide social y su base. Los campesinos pudieron domesticar animales individuales ya incluso al final del Paleolítico. Pero es sólo con la lucha de clases del Neolítico, cuando la explotación animal se vuelve sistemática y total.

Y es sólo con las religiones institucionalizadas cuando algunos humanos son adorados como Dioses, produciendo así las herramientas ideológicas básicas del especismo: es decir, la distinción moral entre algunos miembros de nuestra especie y los otros. Cuando practicamos el especismo hoy en día, no hacemos otra cosa que el reflejo de cómo el proceso moderno de “democratización” permite a todos los miembros de la sociedad humana compartir este patrimonio ideológico.

Especismo y liberación humana

Aunque la anterior descripción histórica es en realidad demasiado general, creo que vale la pena trabajar en esta línea, ya que el especismo no es sólo un prejuicio, sino una estructura social que merece un análisis sociológico e histórico detallado. Trabajar con un concepto más afinado y apropiado de especismo ayuda también a reconsiderar la relación entre la liberación de los seres humanos y los no humanos. Pero supongo que estamos lejos de ver todas las implicaciones políticas de la lucha contra el especismo. Singer dice que la liberación animal es también la liberación humana, pero para gran parte del Movimiento por los Derechos de los Animales tal afirmación es sólo estratégicamente cierta. Para Singer, una dieta vegetariana podría poner fin al hambre mundial, ya que la industria de la carne destruye irracionalmente los recursos del planeta. Lo cual es verdad, pero lo que estoy tratando de señalar es que la liberación animal y la liberación humana no son dos tipos de opresiones totalmente separadas y diferenciadas que se conectan por causalidad. Como he intentado demostrar, la proclama de Liberación Animal es Liberación Humana podría significar algo totalmente diferente: una vez que se revelan las implicaciones sociales del especismo, vemos que el núcleo del problema es la lógica de explotación de las sociedades jerárquicas, una lógica cuya base se estableció más hace más de 10.000 años y que desde entonces no ha dejado de esclavizar y sacrificar a los humanos y los no humanos en el altar del progreso social. Ver las implicaciones políticas del especismo significa que el especismo no puede ser comprendido y combatido si no desvelamos y cuestionamos la opresión de las estructuras de la propia civilización humana.

Los animales son parte de la clase trabajadora (resumen)

Rompiendo con las fuertes críticas que tratan de establecer distinciones entre el trabajo de las humanas y el del resto de animales, este libro narra la historia de esclavitud, conciencia y resistencia de estos últimos, buscando crear un nuevo vínculo entre ellos y nosotras. Es innegable la relevancia de estos trabajadores para la creación del mundo en el que vivimos: han producido, construido y transportado tanto o más que las humanas. Por ejemplo, tras trabajar durante años en carruajes y deseando encontrar por fin una jubilación, los caballos eran vendidos a granjeros o establos que, una vez más, les enviarían a labrar a las ya masificadas calles.

En un intento de analizar la situación de los animales, se les ha considerado mercancías por y para nuestro beneficio, siendo esta una visión desde arriba que les reduce a objetos, a víctimas estáticas que no sienten ni se resisten.

En cambio, en este texto se explica detalladamente la gran resistencia que han ejercido durante siglos. Esta ha sido la principal causa de la creación de nuevos métodos para impedir su huida, su violencia, su oposición para seguir llevando a cabo una función impuesta. También fue ésta, entre otras razones, la que, finalmente, provocó su reemplazo por máquinas en la mayoría de ámbitos. Es aquí donde nos percatamos de que, a pesar de que su producción sea invisible para nosotras, esta se convierte en visible cuando no se realiza: al igual que sucede con las humanas.

Son participantes activos en el proceso de trabajo, por ello necesitan educación para ser gobernables y productivos. Necesitan adoctrinamiento para no luchar contra el sistema que les esclaviza, tal y como lo necesitamos nosotras. “Lo que denominamos natural, es evidentemente artificial y pertenece a la educación: ningún caballo de buen corazón fue siempre manso o suave sin entrenamiento”.

Por tanto, observamos que vacas, pollos, cerdos, caballos… Tienen algo en común: durante mucho tiempo han sido miembros de la misma clase. Trabajan para las humanas, son tratados como propiedades, no constan de salario y tienen que trabajar de manera colaborativa. Pero también pueden colaborar para resistirse a su trabajo. Estas acciones colectivas, tanto en el trabajo como contra él, son el auto-reconocimiento y la autorrealización de una relación de clase.

La relación con estos animales, que habían sido meras mercancías hasta el inicio del capitalismo, comienza a cambiar. Se propicia una división del trabajo que, por un lado, coloca a las humanas y a los demás animales juntos como una misma mano de obra, pero al mismo tiempo intenta crear una separación clara en cuanto a tareas, derechos y estatus. Hoy en día esa separación es mantenida hasta tal punto que el trabajo de los demás animales ya no se considera dentro del mismo marco que el trabajo humano. La granjera que esclavizaba a los animales ya no controla el modo y el ritmo de producción. La plusvalía, anteriormente sólo extraída de la vaca, ahora se extraía de las dos. La vida fue reducida al trabajo.

Ésta, por tanto, es la historia desde abajo. Al contrario que la anteriormente señalada, no es una teoría. Es una metodología o forma de análisis. Es una inversión de la perspectiva del capital y reconoce a los animales como sujetos, y no como objetos como la visión anterior. Busca su liberación y no su bienestar dentro de su explotación y su reconocimiento como clase trabajadora y no sólo como mercancías de esta última.

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